Se Ele não tivesse vindo - Gustavo Corção

“Se Eu não tivesse vindo e não lhes tivesse dirigido a palavra, eles não teriam pecado; mas agora não há desculpas para o pecado deles” (Jo. XV, 2).

Estas palavras terríveis ditas por Jesus na noite da Ceia, devem ser lidas e meditadas com especial atenção nos atuais tempos litúrgicos, para bem apreendermos o nexo entre a Natividade e a Paixão, e sobretudo para aprendermos um vislumbre das dimensões trágicas da vinda de Jesus para a nossa Salvação. Costumamos pensar que Jesus recém-nascido trouxe ao mundo, para nos salvar, uma atmosfera com perfumes dos céus e cânticos dos anjos; costumamos associar a idéia de Natal à de um socorro da divina misericórdia, pousado no regaço da Virgem Santíssima e todo feito de delicadezas e fragrâncias; ora, é Ele mesmo, no momento supremo em que nos ensinará na última estação o segredo de Sua vinda. E diz-nos estas palavras das quais inferimos que, se não se pode dizer sem absurdo e blasfêmias que Ele nos trouxe o pecado, pode-se entretanto dizer que, a este mundo já marcado pelo pecado mal definido, cinzento, misturado ao bem de um modo desordenado, Jesus trouxe a Ordem que discrimina mal e bem, e trouxe aos homens, com preço e condição da Salvação, um sentimento mais agudo, uma responsabilidade abismal. Essa iluminação moral, que nos mostra que todo mal é uma ofensa a Deus, já estava anunciada nos clamores proféticos, mas o mundo inteiro, na confusão da cinzenta mistura muito vagamente sentia a Vontade de Deus contrariada. De uma maneira cósmica, nas catástrofes, nos incêndios e nas inundações, tinham uma vaga intuição de que os elementos irritados traduziam a irritação de uma alta instância. Mas esse vago panteísmo mais eclipsava do que elucidava o transcendental contraste do bem e do mal, e principalmente a noção de pecado pessoal cometido contra um Deus pessoal.

“Se Eu não tivesse vindo...” diz-nos Jesus na hora da Paixão não se teria realizado o plano eterno de Deus: o de oferecer aos homens um alvo, um blanco, contra o qual, nitidamente, com inacreditável ferocidade se concentrasse a maldade difusa para que o cinzento desse lugar ao claro-escuro, e o bem fosse chamado bem, e o mal, mal. “Se o mundo vos odeia, sabei que a Mim Me odiou primeiro”. E também: “Aquele que me odeia, odeia também meu Pai”.

Do mistério da ordem à ordem do mistério

Sidney Silveira

A filosofia não é como um platô onde se mesclam a esmo, de forma indiferenciada, elementos de todos os tipos, pois é próprio da atividade noética estabelecer uma hierarquia de princípios e fins e extrair, da tensão advinda das relações entre as partes do conjunto conhecido, um sentido de unidade. Divisar o uno no múltiplo, como ensinava Platão. Este trabalho verdadeiramente artesanal é um reflexo do modo humano de chegar à região da inteligibilidade dos entes: compondo e dividindoraciocínios, nas famosas palavras de Santo Tomás, até lograr uma visão sinóptica do Ser.

Neste contexto, convém dizer que não se alcança tal visão unitária do saber sem uma construção de grandíssimo porte, uma monumental arquitetura feita de conteúdos inteligíveis que, agrupados, nos dão uma visão panorâmica (embora incompleta) da ordem do Ser. Como dizia com razão o tomista canadense Louis Lachance, la sagesse c’est architectonique, e não um flash intuitivo pelo qual se capte, num fugaz relance, o sentido maior das coisas. Esse caráter arquitetônico de todo genuíno saber filosófico pode ser comparado a um quebra-cabeças de incontáveis níveis superpostos — que nunca poderá ser preenchido, de todo, pela inteligência humana. Após determinado ponto, a esta última não lhe resta senão a contemplação extática do mistério. Ou melhor: a assombrosa percepção de que, por traz da insondabilidade do mistério, existe uma ordem superior.

As relíquias dos santos devem de algum modo ser adoradas?

 

(Fiel venera as relíquias de Santa Teresinha do Menino Jesus)

Parece que as relíquias dos santos de nenhum modo devem ser adoradas.

1.  — Pois não devemos fazer nada que seja ocasião de erro. Ora, adorar as relíquias dos mortos parece constituir um erro dos gentios, que prestavam honorificência aos mortos. Logo, não devemos honrar as relíquias dos santos.

2. Demais. — E estulto adorar uma coisa insensível. Ora, as relíquias dos santos são insensíveis. Logo, é estulto venerá-las.

3. Demais. — O corpo morto não é da mesma espécie que o vivo, e por consequência não é numericamente idêntico a ele. Logo, parece que depois da morte de um santo, não lhe devemos adorar o corpo.

Mas, em contrário, Genádio: Cremos sincerissimamente, que devem ser honrados os corpos dos santos e sobretudo os dos santos mártires. E depois acrescenta: Quem não o admitir não é considerado Cristão, mas Eumoniano e Vigilanciano.

SOLUÇÃO. — Como diz Agostinho, se as vestes paternas, um anel ou coisas semelhantes tanto mais queridas são dos filhos, quanto maior o afeto que tinham pelos pais, de modo nenhum devemos desprezar o corpo que nos é muito mais familiar e muito mais unido, do que qualquer roupa que usemos; pois, o corpo pertence à própria natureza humana. Por onde é claro, que quem tem afeto por outrem venera-lhe também o que dele resta, depois da morte; e não só o corpo ou partes do corpo, mas também certos bens exteriores, como as vestes e outros semelhantes. Ora, é manifesto que devemos venerar os santos de Deus, como membros de Cristo, filhos e amigos de Deus e nossos intercessores, Por isso, devemos lhes venerar quais relíquias, com a honra devida, em memória deles; e sobretudo os seus corpos, que foram os templos e os órgãos do Espírito Santo; que neles habitou e operou, e hão de assemelhar-se ao. corpo de Cristo pela glória da ressurreição. Por isso, o próprio. Deus honra convenientemente essas relíquias, fazendo. milagres na presença delas.

DONDE A RESPOSTA À PRIMEIRA OBJEÇÃO. — A razão de Vigilância, cujas palavras são citadas por Jerônimo no livro que contra ele escreveu, é a seguinte: Vemos introduzido, diz, a pretexto de religião, o costume mais ou menos igual ao dos Gentios, de adorar, beijando-os, não sei que pósinhos encerrados em um vaso envolto em pano precioso. Contra o que diz Jerônimo : Afirmo que não adoramos as relíquias dos Mártires como não adoramos o sol nem a lua nem os anjos, isto é, com adoração de latria. Mas, honramos as relíquias dos mártires, para adorarmos aquele a quem eles pertenceram; honramos os servos, para que a honra, a eles tributada redunde para o Senhor. Assim, pois, honrando as relíquias dos santos, não incidimos no erro dos Gentios, que prestavam culto de latria aos mortos.

RESPOSTA À SEGUNDA. — O corpo insensível não o adoramos, em si mesmo, mas por causa da alma, que lhe esteve unida e que agora frui de Deus; e por causa de Deus, de que foram os ministros.

RESPOSTA À TERCEIRA. — O corpo de um santo morto não é numericamente idêntico ao de quando vivia, por causa da diversidade da forma, que é a alma; mas, é lhe idêntico pela identidade da matéria, que deve de novo unir-se à sua forma.

(Suma Teológica, part III, quest. 25, art 6)

A dor da paixão de Cristo foi maior que todas as outras dores?

Parece que a dor da paixão de Cristo não foi maior que todas as outras dores.

1. — Pois, a dor do paciente aumenta conforme a gravidade e a duração do sofrimento. Ora, certos mártires padeceram sofrimentos mais graves e mais longos do que Cristo; assim, Lourenço, assado em grelhas, e Vicente cujas carnes foram laceradas por unhas de ferro. Logo, parece que a dor dos sofrimentos de Cristo não foi a máxima.

2. Demais. — A força do espírito mitiga a dor, a ponto de os estóicos ensinarem que a alma do sábio não é susceptível de tristeza. E Aristóteles diz que a virtude moral faz conservar o justo meio nas paixões. Ora, Cristo teve a virtude perfeitíssima da alma. Logo, parece que Cristo sofreu a mínima das dores.

3. Demais. — Quanto mais sensível é um paciente, tanto maior é a dor da paixão. Ora, a alma é mais sensível que o corpo, pois, pela alma é que o corpo sente. E também, Adão parece ter tido, no estado de inocência, um corpo mais sensível que o de Cristo, que assumiu o corpo humano com as suas deficiências naturais. Logo, parece que a dor da alma padecente no purgatório ou no inferno, ou ainda a dor de Adão, se alguma sofreu, teria sido maior que a dor da paixão de Cristo.

4. Demais. — A perda de um maior bem causa uma dor maior. Ora, o pecador, pecando, perde um maior bem que Cristo, sofrendo, porque a vida da graça é melhor que a da natureza humana. Demais, Cristo, que perdeu a vida, havendo de ressurgir três dias depois, parece que perdeu um bem menor do que aqueles que perdem a vida, havendo de permanecer mortos. Logo, parece que a dor de Cristo não foi a máxima das dores.

5. Demais. — A inocência do paciente diminui a dor da paixão. Ora, Cristo sofreu inocentemente, segundo a Escritura: Eu era como um manso cordeiro que élevado a ser vítima. .Logo, parece que a dor da paixão de Cristo não foi a máxima.

6. Demais. — Nada do que teve Cristo era supérfluo. Ora, uma dor mínima de Cristo bastaria para o fim da salvação humana, pois, teria uma virtude infinita, por causa da sua pessoa divina. Logo, foi supérfluo assumir a máxima das dores.

Mas, em contrário, a Escritura diz, da pessoa de Cristo: Atendei e vê de se há dor semelhante à minha dor.

SOLUÇÃO. — Como dissemos, quando tratamos das deficiências assumidas por Cristo, ele sofreu verdadeiramente a dor, na sua paixão. Tanto a sensível, causada pelos tormentos corpóreos, como a interior, causada pela apreensão do mal, que se chama tristeza. Ora, ambas essas dores foram máximas em Cristo, entre as dores da vida presente. O que se explica por quatro razões. Primeiro, pelas causas da dor. — Pois, a dor sensível teve como causa uma lesão corpórea cheia de acerbidade, tanto pela generalidade da paixão, de que já tratamos, como pelo gênero da mesma. Pois, a morte dos crucificados é acerbíssima, por serem trespassados em lugares nervosos e sobremaneira sensíveis, que são as mãos e os pés. E além disso, o peso mesmo do corpo pendente continuamente aumenta a dor; acrescentando-se ainda a diuturnidade dela, pois, os crucificados não morrem logo como os mortos pela espada. — Quanto à dor interna teve as causas seguintes. Primeiro todos os pecados do gênero humano, pelos quais satisfazia com os seus sofrimentos; por isso como que os avocou a si, dizendo: Os clamores dos meus pecados. Segundo e especialmente, a culpa dos judeus e dos outros, que lhe infligiram a morte; e sobretudo a dos discípulos, que se escandalizaram com a paixão de Cristo. Terceiro, ainda, a perda da vida do corpo, naturalmente horrível à natureza humana. Em segundo lugar, a grandeza da dor pode ser considerada relativamente à sensibilidade do paciente. — Assim, o seu corpo tinha a melhor das compleições; pois, fora formado milagrosamente por obra do Espírito Santo. Porque nada é mais perfeito que o produzido por milagre, como o nota S. João Crisóstomo, a propósito da água convertida em vinho por Cristo, nas bodas. Assim, o sentido do tato, que serve para perceber a dor, era em Cristo extremamente delicado. — Também a alma, nas suas potências interiores, apreendia com grande eficácia todas as causas de tristeza. Terceiro, a grandeza da dor de Cristo na sua paixão, pode ser considerada quanto à pureza da mesma dor. Pois, nos outros pacientes, mitiga-se a tristeza interior e também a dor externa, pela reflexão racional, causando uma certa derivação ou redundância das potências superiores para as inferiores. Oque não se deu na paixão de Cristo, pois. à cada uma das potências permitia agir dentro do que lhe era próprio, como diz Damasceno. Em quarto lugar, a grandeza da dor de Cristo pode ser considerada quanto ao fato de ser a sua paixão e a sua dor assumidas voluntariamente, com o fim de livrar o homem do pecado. Por isso, assumiu uma dor tão grande, que fosse proporcionada àgrandeza do fruto dela resultante. Assim, pois, de todas essas causas simultaneamente consideradas resulta claro que a dor de Cristo foi a máxima das dores.

DONDE A RESPOSTÀ ÀPRIMEIRA OBJEÇÃO. — A objeção colhe quanto a uma só das causas de sofrimento enumeradas, a saber, a lesão corpórea, causa da dor sensível, Mas, as outras causas aumentaram muito mais a dor de Cristo na sua paixão, como se disse.

RESPOSTA À SEGUNDA. — A virtude moral não mitiga do mesmo modo a tristeza interior e ador sensível externa, Assim, a tristeza interior ela a diminui diretamente, estabelecendo nela a mediedade, como em matéria própria. Ao passo que a virtude moral constitui a mediedade nas paixões, como estabelecemos na Segunda Parte, introduzindo nelas não uma quantidade real, mas uma quantidade proporcional, de modo que a paixão não ultrapasse a regra racional. E como os estóicos reputavam a tristeza totalmente inútil, por isso criam que ela se divorcia totalmente da razão e, por consequência, deve ser totalmente evitada pelo sábio, Mas, na verdade das causas, há uma certa tristeza digna de louvor, como o prova Agostinho: é a procedente de um amor santo, como quando nos entristecemos dos pecados próprios ou dos alheios, e também é considerada como útil quando tem por fim satisfazer pelas pecados, segundo aquilo do Apóstolo: A tristeza, que é segundo Deus, produz para a salvação uma penitência estável. Por isso Cristo, a fim de satisfazer pelos pecados de todos os homens, assumiu uma tristeza máxima pela sua quantidade absoluta, mas que não ultrapassava a regra racional. - Mas quanto àdor exterior do sentido, a virtude moral não a diminui diretamente, porque essa dor não obedece àrazão, mas resulta da natureza do corpo. Diminui-a, porém indiretamente pela redundância das potências superiores para as inferiores. Oque não se deu com Cristo, como dissemos.

RESPOSTA À TERCEIRA. — A dor da alma do padecente, separada, é própria do estado futuro de danação, que excede todos os males desta vida, como a glória dos Santos excede todos os bens da vida presente. Por isso, quando dizemos que a dor de Cristo foi máxima, não a comparamos com a dor da alma separada. - Quanto ao corpo de Adão, ele não podia sofrer se não tivesse pecado, tornando-se assim mortal e passível. E, sofrendo, padeceria menos que o corpo de Cristo, pelas razões referidas. — Donde também resulta que mesmo se, por impossível, considerássemos que Adão no estado de inocência sofreu, a sua dor teria sido menor que a de Cristo.

RESPOSTA À QUARTA. — Cristo não somente sofreu perdendo a vida do seu próprio corpo, mas também pelos pecados de todos os homens. Porque a dor de Cristo ultrapassou toda dor de qualquer paciente. Quer porque procedia de uma sabedoria e caridade maiores, que aumentam a dor do padecente; quer também porque sofreu simultaneamente por todos os pecados, segundo aquilo da Escritura: Verdadeiramente ele foi oque tomou sobre si as nossas fraquezas. — Mas a vida corporal de Cristo foi de tão grande dignidade, e, sobretudo, pela divindade que lhe estava unida, que sofreu mais, perdendo-a, mesmo momentaneamente, que qualquer outro homem perdendo a sua, por qualquer tempo que fosse. Donde o dizer o Filósofo, que o virtuoso tanto mais ama a sua vida, quanto mais a tem como melhor; e, contudo, a expõe pelo bem da virtude, E semelhantemente, Cristo, tendo uma vida amável por excelência, a expôs pelo bem da caridade, segundo aquilo da Escritura: Dei a minha amada alma em mãos de seus inimigos.

RESPOSTA À QUINTA. — A inocência do paciente diminui numericamente a dor da paixão; porque quando padece por culpa, sofre não só pela pena, mas também pela culpa; sendo inocente, porém, sofre só pela pena. Contudo a sua inocência lhe aumenta a dor, porque sabe que não merece o mal que lhe é infligido. E por isso são tanto mais repreensíveis os que não se compadecem dele, conforme a Escritura: O justo perece e não há quem considere no seu coração.

RESPOSTA À SEXTA. — Cristo quis liberar o gênero humano dos pecados, não só pelo seu poder, mas ainda por justiça. Por isso, não só levou em conta a grandeza do poder que tinha a sua dor, em virtude da divindade que lhe estava unida, mas também o quanto bastava essa dor pela sua natureza humana, para tão grande satisfação.

(Suma Teológica, part. III, quet.46, art. 4)

Objeções - Gustavo Corção

OBJEÇÕES

A campanha distributista iniciada por Chesterton encontrou na Inglaterra de seu tempo, como encontrará aqui e em todos os tempos, uma onda de objeções dos mais va­riados tipos convergindo uniformemente para a mesma palavra condenatória: utopia. As duas principais objeções, propostas por Shaw, consistiam no seguinte: primeiro, a proprie­dade distribuída não ficaria distribuída muito tempo porque necessariamente se tornaria desigual, dada a desigualdade dos homens; segundo, a ideia era utópica e anacrônica, porque corresponde a um padrão medieval definitivamente ultrapassado.

Chesterton responde à primeira objeção com grande vivacidade dizendo não existir nenhuma tendência econômica natural que determine o desaparecimento da pequena propriedade senão quando ela se torna de fato pequena de mais.

Se um homem tem cem acres e um outro só tem meio acre, é muito pouco provável que este último consiga viver nesse meio acre. Haverá então uma tendência econômica que o impelirá a vender sua terra fazendo do outro homem o orgulhoso pro­prietário de cem acres e meio. Mas se um homem tem trinta e outro tem quarenta, não há tendência alguma que leve o primeiro a vender seu bem ao segundo. É completamente falso dizer que o primeirq não se pode manter, com trinta e que o segundo não pode se contentar com quarenta. É um comple­to absurdo; é o mesmo que dizer que um homem que possui um bull-terrier está obrigado a vendê-lo ao vizinho que possui um mastiff. É o mesmo que dizer que eu não posso ter um cavalo porque um vizinho excêntrico possui um elefante.

O Distributismo - Gustavo Corção

O DISTRIBUTISMO

Não se pode dizer, rigorosamente, que Chesterton tenha uma doutrina social. Como já disse atrás ele é mais um homem de ideias do que um doutrinador, e o mérito de sua obra consiste na manipulação dessas ideias, na organização particular e original dos ar­gumentos, a serviço da doutrina clássica. Seu distributismo não é mais do que a doutrina social da Igreja apresentada de um modo chestertoniano, caracterizando-se pela acen­tuação de certos pontos e não pelo conteúdo. A ideia central é a da defesa da pequena pro­priedade e da pequena empresa contra o gi­gantismo, que já no seu tempo ameaçava a sociedade, e que no nosso tornou-se uma calamidade declarada. Afirmava o direito à posse, não como uma concessão, mas ousada­mente, como outorgado por Deus; admitia o capital enquanto indispensável reserva, mas não admitia, de modo algum, o capitalismo, porque a principal característica desse regime a seu ver está na raridade e não na abundân­cia do capital. O capitalismo é uma situação em que quase ninguém tem o capital e em que quase ninguém possui, Não "são a exis­tência e o uso do capital que constituem o capitalismo, é antea a sua quase inexistência ou seu abuso. Por isso, nos tempos de moço, teve Chesterton a idéia de rejeitar o nome de capitalismo como impróprio e contraditório, propondo em seu lugar o de pauperismo ou proletarismo já que sua principal conseqüên­cia é sem dúvida a difusão da miséria e do proletarismo escravizado. Mas reconheceu que sua denominação dava lugar a certas confusões quando se referia, por exemplo, ao pauperismo de Lord Northumberland. Voltou à designação corrente; mas de vez em quan­do, ao longo de sua obra, manifesta uma visí­vel antipatia: "eu não gosto dessa palavra; é feia."

O capital em si é inteiramente admissível, pertença ele a um só ou a uma corporação, ao Estado ou a uma sociedade anônima; o capital, em si, existirá sempre por uma razão extremamente simples: o ritmo da produção não é igual ao ritmo do consumo. A economia privada gasta-se numa lixa cotidiana e con­tínua, pois os homens comem, vestem-se e moram todos os dias. A produção, ao contrá­rio, tem geralmente um ritmo mais largo, que no campo obedece às quatro estações, e nas cidades, à organização industrial. Por isso, uma vez que o homem gasta continuamente, e fabrica descontinuamente e em prazo lon­go, torna-se inevitável o acúmulo de reservas, como nas represas e nos açudes. Negar o ca­pital como legítimo instrumento eqüivale a negar o armazém, o estoque, o saco, a gaveta e o bolso. Eqüivale a obturar todos esses bu­racos onde o homem, como a formiga, guarda as reservas de seu trabalho.

O que Chesterton combate é o capitalis­mo, e combate-o por esse motivo que pode parecer original: porque o capitalismo é, de fato, contrário à idéia de posse. Considerarv do o capitalismo nas suas origens e causas, estudando o ambiente do liberalismo e apre­ciando o fenômeno de dissociação entre o o conceito de posse e o de responsabilidade moral, concluímos que o capitalismo foi ge­rado por um desregramento da propriedade e da liberdade; mas tomando o fenômeno tal como hoje se apresenta, considerando-o um fato, observamos que seu caráter atual é he­terogêneo com suas origens, o que não é de espantar, tratando-se de um erro prático, que é necessariamente antinômico. O capita­lismo, inteiramente desabrochado, tornou-se um paradoxo em relação às suas origens: a hipertrofia da idéia de posse tornou-se uma atrofia; a livre competição degenerou em pri­vilégio. À primeira vista não parece existir privilégio, uma vez que a estrutura politica­mente democrática assegura a qualquer cida­dão as mesmas oportunidades e direitos de despojar os outros cidadãos. Na realidade esse julgamento é falso e resulta de uma con­fusão entre democracia política e democracia econômica. O privilégio é diferente daquele que distinguia a nobreza da plebe, mas con­tinua a ser um privilégio mais ou menos aná­logo ao que distingue dos homens comuns um jogador de xadrez excepcionalmente do­tado. Estando o domínio da economia re­duzido a uma técnica ou uma arte, e não havendo nenhum compromisso moral, o capitalista é qualquer coisa como um campeão de bilhar ou de xadrez; é um especialista.

Não insisto na amoralidade ou na imorali-(te.de dos processos que permitem o vertiginoso enriquecimento, mas insisto na especialidade técnica que faz do capitalista um privilegia­do. Se o direito de posse é um direito comum não pode ser um privilégio. Logo, o capita­lismo, como tal, de fato, é uma negação do direito à propriedade privada. Talvez seja negativo o dom principal do moderno herói das finanças; talvez seja simplesmente uma falta de escrúpulos; ou talvez seja uma espe­cial falta de imaginação. Um homem normal (e normalmente dotado de escrúpulos e ima­ginação) ou recua diante de certas situações, ou distrai-se apreciando o desenho de uma flor; e basta esse pequeno colapso em sua defesa para que o obstinado, que não recua ou não se distrai, ponha um pé adiante e. tome conta de um pequeno pedaço dos três alqueires que o outro não soube guardar. É verdade que o outro não soube guardar. Mas se ganhar é uma técnica, o guardar é tam­bém uma arte em que nem todos são capazes.

Eu disse acima que o capitalismo atual está em contradição com suas origens e com a idéia de propriedade. A contradição vai ainda mais longe e chega até o nível da psico­logia de seus habilidosos campeões. O capi­talista hoje, sendo um dionisíaco, prende-se menos à propriedade concreta do que à ação. O que.ele quer acima de tudo é o domínio sobre os homens, o poder conferido marginal­mente por um estado ainda tolerante nessamatéria. Tivesse ele o apetite das coisas con­cretas, o mal não seria .tão grande, porque essas coisas encontram seus limites mais de­pressa que o poder. Um homem não pode comer muito mais do que um pobre; nem muito melhor. E o capitalista moderno é ge­ralmente sóbrio. O pobre, nos delírios de sua miséria, imagina o ricaço com um enorme guardanapo no pescoço, a se fartar das mais esquisitas iguarias; mas na verdade o milio­nário é um pobre sujeito que tem uma dieta rigorosa e que vive de pílulas. Também não pode morar em muitas casas nem sustentar um harém, porque os incômodos que essas coisas trazem, cedo ou tarde, o impelem a um esquema mais simples de duas ou três casas e de uma só mulher como reserva clandesti­na, para não cair na excessiva simplicidade da monogamia. O rico, em suma, é um ho­mem de costumes muito mais moderados do que alguns oficiais de gabinete ou subchefes de seção nas repartições públicas.

O capitalista moderno é um homem em­preendedor que muitas vezes acorda cedo, que quase sempre trabalha pelo amor ao tra­balho, e que tem a mística das realizações; e é nisso que consiste sua insanidade e sua monstruosidade. O capitalista, em poucas palavras, é um chefe de pequena república socialista enquistada no corpo de uma nação.

O distributismo de Chesterton (que tinha por divisa, entre outras, a fórmula rural que escolhi para título deste livro, cuja capa foi tirada de um desenho do próprio Chesterton) combatia o capitalismo pelo que esse regime tem de semelhante ao socialismo no que se refere ao direito de propriedade e à dignidade humana. Chesterton pugnava pela pequena propriedade e pela pequena empresa. Reco­mendava, com grande escândalo de um jornal, que recusou um artigo seu a esse respeito, o boicote sistemático dos grandes armazéns. E tomava como sua uma palavra de Francis Bacon: "A propriedade é como o estrume, só é boa quando espalhada".

(Corção, Gustavo; Três Alqueires e uma Vaca)

O Asceta - Gustavo Corção

O ASCETA

Depois de criticar o cristianismo por ser demais interesseiro, torna-se inevitável criti­cá-lo por ser desinteressado de mais. O sen­timento de posse, o apetite por uma-herança a que me referi no capítulo anterior, signifi­cam realmente um desprendimento das coisas deste mundo. Trata-se de um desejo guarda­do para os últimos tempos; trata-se de uma propriedade escatológica. Aqueles textos pro­vam que o cristão tem um vivo sentimento de posse, mas não provam, e antes parecem provar o contrário, que ele tenha um senti­mento de posse relativo às coisas deste mun­do das quais se ocupam os economistas e o próprio Chesterton com seu distributismo. A vida rigorosa dos ascetas depõe contra essa idéia: São Francisco de Assis não queria pos­suir um livro de orações e não consentia que seus irmãos tivessem uma casa própria.

Ora, não é difícil mostrar que essa impres­são, decorrente da análise localizada de um detalhe, desaparece inteiramente se conside­rarmos o pensamento geral da Igreja de todos os tempos. Quanto a São Francisco, convém notar que a Jgreja procurou logo corrigir aquilo que era apenas uma vocação especial e pessoal, não convindo, portanto, para uma vocação especial mas comunitária. Os biógrafos de São Francisco entregam-se insen-sivelmente à sedução de mostrar que o santo era maior do que a Igreja, e muitos chegam a dizer que foi Francisco o único verdadeiro franciscano. Chesterton, porém, não caiu nesse erro. Diz ele que Francisco foi um gran­de santo, e um homem grande, e que o papa que lhe fez restrições talvez tenha sido um homem pequeno; mas acrescenta, para infor­mação das pessoas alheias à história da Igre­ja, que nela freqüentemente os homens pe­quenos têm razão, e os grandes não. É de notar que uma das mais ferozes e turbulen­tas heresias que atacaram a ortodoxia cató­lica foi a dos fraticcelli, que se julgavam os legítimos descendentes de Francisco e que desejavam furiosamente nada possuir. Quem disser portanto que Francisco foi o único franciscano está a dois palmos de dizer que ele foi o único fraticcello.

Pode-se dizer, com mais exatidão, que o cristão não é desprendido das coisas deste mundo. Ao contrário, seu sentimento de pos­se sobrenatural se apoia num sentimento de posse natural. O que o asceta procura fazer, nessa matéria, é reduzi-lo ao mínimo, não para destruir ou anular, mas para defender esse mínimo. Para São Bento, esse mínimo era o limite de seu mosteiro; para São Fran­cisco esse mínimo era o pano da veste, e às vezes a pele do corpo, que tratava humoristi-camente de seu burro, isto é, sua propriedade. Quando porém o mínimo se reduz a esse pon­to, corre o risco de deixar de ser um mínimo. Realmente, o corpo não pode, rigorosamente

falando, ser considerado um burro, ou uma simples propriedade da alma, a união entre os dois sendo mais íntima do -que entre o cavaleiro e a montaria. É uma união que não suporta separação senão durante a espera do julgamento. Um leitor mal avisado, lendo os nossos místicos, pensará que eles desprezam o corpo. Usam freqüentemente uma lingua­gem e um estilo impregnados de maniqueís-mo, assim como nós dizemos açúcar, álgebra e alfazema, sem que isso nos obrigue a invo­car Alá nas mesquitas. Cada heresia deixou, como cada invasão, uma marca; mas essa marca representa, como gloriosa cicatriz, uma vitória da ortodoxia. O cristão deseja salvar o corpo também; deseja possuir um corpo glorioso; e o último de seus apetites é ser alma-do-outro-mundo. Mas sabe que esse triunfo exige uma ginástica, uma redução, uma concentração em um mínimo. Possui pouco, para possuir realmente. E nisso se encontram, e não por mero acaso, dois enor­mes proveitos que nenhuma outra doutrina consegue conciliar: ,o interesse próprio e o da coletividade; a justa medida da posse, em proporção com o homem e o amor ao pró­ximo.

Há uma profunda diferença entre a idéia de possuir pouco e a de tender a nada pos­suir. Pode-se dizer que a primeira significa uma perfeição da posse; a segunda, eviden­temente, indica uma negação. Possuir pouco quer dizer possuir bem; possuir muito quer dizer possuir mal e, portanto, deixar de pos­suir bem os elementos mais próximos e mais preciosos. A pobreza cristã, no plano natural, é uma defesa, é um recuo, uma formação militar em quadrado cerrado, uma fortifica-ção do mínimo necessário, uma saúde para a alma e para o próprio corpo. O capitalista é o homem que não se possui e que à força de exercer e se deliciar com o domínio não se domina. Um exemplo talvez torne mais viva essa diferença entre o mínimo e o nada: O homem que afia uma navalha deseja que a lâmina tenha um certo mínimo de aço, e aplica-se laboriosamente em gastar o aço contra o esmeril. Um observador desatento concluirá que aquele homem não gosta do aço, que a religião daquele homem é contrá­ria aos metais, e que a operação a que se entrega tem o sentido de fazer a navalha tender para zero, sendo atingido o seu ideal quando tiver na mão apenas um cabo. Ora, ele está reduzindo o aço justamente porque precisa do aço, e porque precisa, para seu fim especial, que esse aço seja mínimo.

Mas nessa mesma operação há um risco que todo barbeiro conhece: virar o fio. E foi esse risco que o papa viu na ordem nascente dos franciscanos. A redução do mínimo ne­cessário, a restrição dos bens, mesmo volun­tária, é por vezes desaconselhável, sendo mi­lhares os casos de ascetismo que a solicitude da Igreja procurou mitigar. A boa vontade também se engana em seus limites; e ainda que o engano tenha a boa direção, não deixa de ser engano e de ser nocivo. Varia muito de um para outro o mínimo necessário; mas a fixação desse valor num mínimo-mínimo, como é o caso dos ascetas, só pode ser com­preendida e admitida como um ato voluntá­rio, livre, e, na ordem sobrenatural, solicitada por uma especial vocação.

O capitalismo é um mal, o mal por exce­lência na ordem social, porque impede que os homens sejam pobres, obrigando-os a serem miseráveis. Impede que os homens exerçam o livre domínio sobre si mesmos, impondo-Ihes um domínio sem tréguas que os ator­menta no corpo e na alma. O ideal do capi­talismo é que todos, com exclusão de um punhado de privilegiados, sejam ascetas à força; e nos momentos de crise (como Ches-terton o denunciou), seus campeões lançam mão de demagogia exatamente igual à dos socialistas, incitando os homens ao trabalho em nome do interesse coletivo, da prosperi­dade das instituições, da posteridade, de tudo enfim que não seja simplesmente - a posse, o domínio sobre a propriedade privada. A Igreja defende o direito da propriedade privada, e por isso, logicamente, se opõe ao capitalismo e ao socialismo que de mãos dadas e com o mesmo vocabulário, procuram destruir essa idéia antiga e venerável.

A Igreja Católica defende e direito à pro­priedade privada; a idéia de posse é insepa­rável da vida cristã, mesimo na ordem natural. A tendência do ascetismo, mesmo nos seus maiores arrebatamentos, é a de possuir, ainda que seja para se despojar junto ao primeiro pobre que encontre. A esse respeito convém assinalar um elemento que geralmente se considera como coisa marginal, mas que esclarece de modo especial a vida econômica dos santos: refiro-me à esmola. Se toda a pregação da Igreja e todas as vidas de santo girassem em torno da distribuição das esmo­las, poderia ficar no espírito de um mau observador a idéia de que o católico é uma espécie de fanático quando é bom católico; e que ele se despoja do dinheiro como de um mal. Um raciocínio elementar indica logo o erro dessa suposição, porque se a esmola é o "sacramento da caridade", como disse São Cipriano, é de supor que a natureza do objeto dado seja bom. Ninguém distribuiria coisas más por caridade. Ninguém, tomado de um súbito escrúpulo, e de um fervor religioso, sairá distribuindo pelos orfanatos seus livros de sexologia moderna ou pelos bairros prole­tários sua biblioteca de materialismo histó­rico. A esmola é boa porque o dinheiro ou a espécie são bons; quem dá não se despoja do dinheiro propriamente dito, mas da injusta medida.

Mas há um outro fato que completa a apreciação'do problema. Os santos dão esmo­las, mas também pedem esmolas. O próprio São Francisco de Assis, exemplo de despren­dimento, passou toda a sua santa vida a pe­dir esmolas. Por aí se vê que a esmola é uma espécie de comércio dos santos, anarquizado porque voluntário, mas com uma tendência muito clara e muito nítida apesar da vital anarquia em que se processa. E a tendência é a de espalhar, difundir, distribuir a pobre­za; é a de evitar no seio da sociedade cristã a hipertrofia, o gigantismo, a centralização.

Não se pode transformar a prática da esmola, que é uma prática vital, num sistema eco­nômico. Mas pode-se tirar dela a idéia geral a que deve obedecer um salutar regime, ou melhor, pode-se tirar da esmola alguma coisa que nos diga o pensamento de Deus em ma­téria de economia política. Da caridade, que é a maior das virtudes, tira-se a justiça; e, por isso, no caso dos problemas sociais (que envolvem o trabalho, o salário justo, e a dig­nidade do trabalhador), essa justiça tem de ser tirada, e formulada, è concretizada em corpo de doutrina, não sendo absolutamente justificável, como tão bem salientou Pio XI, em Quadragesimo Anno, que a ela se fuja, justamente em nome da caridade. "Como se a caridade devesse encobrir a violação da justiça."

A doutrina social da Igreja já existe; já está formulada e magistralmente formulada; e não é difícil descobrir que está toda edifi-cada sobre o Evangelho, e que guarda uma proporção com a tradicional ascese cristã. Os instrumentos das boas obras, a prática do jejum e da esmola, interceptam, no plano da ordem natural, u/ma doutrina de distribuição e de dignificação dotada de necessária largue-za para não depender de vocações e de con­dições naturais especializadas. Essa doutrina existe, é um instrumento prático adequado a uma ação praticável. Mas a curiosa objeção que levantam contra ela, pelo que tenho ou­vido, é a de não ser uma nítida receita ou um inflexível plano de ação. Eu fico pensan­do que muita gente esperava de Leão XIII e de Pio, XI qualquer coisa como, por exemplo, uma recomendação da policultura ou uma proibição do gado zebu. Ou (quem sabe?) a cor de um uniforme e o gesto de uma sauda­ção. Há uma tendência hoje a se considerar prático unicamente o que é técnico e meca­nicamente delimitado; e diante de uma dou­trina moral, que entretanto prescreve coisas extremamente práticas, o homem fica perple­xo, decepcionado, sem saber o que fazer de um elemento enorme que sobra: a sua liber­dade, e a sua responsabilidade moral. E como o papa não pode administrar o purgante que alivie a humanidade, voltam-se muitos para outros salvadores que lhes sirvam do óleo de rícino.

(Corção, Gustavo; Três Alqueires e uma Vaca)